DÖDSSYNDERNA I VÅR TID

RJ 2023

AVUND

Den kallaste av dödssynder

OLA SIGURDSON

Riksbankens Jubileumsfond

i samarbete med Makadam förlag

MAKADAM FÖRLAG

GÖTEBORG & STOCKHOLM

WWW.MAKADAMBOK.SE

Dödssynderna i vår tid är Riksbankens Jubileumsfonds

årsbok 2023

Redaktör: Jenny Björkman

Redaktionsråd: Ingrid Elam, Lisa Irenius,

Sven Anders Johansson

AVUND. DEN KALLASTE AV DÖDSSYNDER

© Ola Sigurdson 2023

Grafisk form: Johan Laserna

E-boksproduktion: Bulls Graphics, Halmstad 2023

ISBN för denna volym: 978-91-7655-435-7

ISSN 2000-1029

Detta verk är licensierat enligt Creative Commons Erkännande 2.5 Sverige.

För att se en kopia av licensen, besök http://creativecommons.org/licenses/by/2.5/se/ eller kontakta Creative Commons, PO Box 1866, Mountain View, CA 94042, USA.

Innehåll

Förord: Dödssynderna i vår tid

Den kallaste av synder

Avunden och dödssyndernas historia

Vad är synd?

Ressentimentets födelse

Det avundsjuka samhället

Avunden idag?

Referenser i urval

Presentation av Riksbankens Jubileumsfond

Förord:
Dödssynderna i vår tid

Avund, frosseri, girighet, högmod, kättja, lättja och vrede – vilken betydelse har de sju dödssynderna, så som de organiserades för drygt 1500 år sedan av påven Gregorius den store, i dagens Sverige? Är det verkligen befogat att ägna sju essäer åt dem? Vi lever trots allt i ett av de mest sekulära samhällena i världen, ett samhälle där det förefaller mer troligt att helvetet är namnet på en nattklubb än en plats för syndare. Att leva ut sin lust är inte bara tillåtet – det anses också hälsosamt. Att släppa på trycket, att känna sig stolt, att tjäna pengar och äta lyxigt är också sådant som vi premierar – vi unnar oss, och det är vi självklart värda!

Samtidigt finns det andra tecken i tiden som tyder på en moralens återkomst. Klimatkrisen och de livsstilsförändringar som den pressar fram, ökad ojämlikhet och ofattbart rika människor i kombination med flyktingströmmar och krig i vårt närområde är samtidsfenomen som gör att vi allt oftare talar i termer av moral, åtminstone att döma av dagspressen. En enkel sökning i svenska dagstidningar visar att användningen av ordet ”moral” ökat tiofalt sedan 2014.

Ett annat tecken på moralens återkomst i samhällsdebatten är den roll som skam spelar i det som går under begreppet cancel- eller call-out-culture. Det har skett en ökning av det offentliga förnedrandet, så kallat skammande, när en ny nätgenererad social kontroll har vuxit fram. Förnedring på nätet har dessutom blivit en strategi för olika grupper för att åstadkomma förändring, som ett slags modern, skamdriven konsumentmakt. Trots att de flesta ser faror med att låta skam driva ett offentligt samtal, finns det de som menar att det kan vara något bra, och ett effektivt sätt att förändra folks beteenden och moral.

I den politiska sfären hänvisas allt oftare till gott och ont. Men det vissa uppfattar som gott kallar andra godhetssignalering, och vad är det annat än högmod? Att betrakta somliga som fullständigt skamlösa, å andra sidan, kan ses som del av samma trend. Ordet skamlös användes för övrigt nästan inte alls under 2000-talets början, men har ökat från 2014. Det finns de som menar att vi lever i en post-post-politisk värld, en hyperpolitisk era, där allt är politik, och därmed kan klassas som gott eller ont. Engagemang är bara ett klick bort, men lika flyktigt som kärlek på Tinder. Massrörelser dör lika fort som de bildas, och resultatet är ett slags överhettad diskussion som tar upp allt, men fördjupar intet, som snabbt konstaterar om något är rätt eller fel/gott eller ont, och där den som hamnar på fel sida om en dragen linje lätt kan drabbas av kölhalning i allmän åsyn.

I det perspektivet finns det anledning att återvända till dödssynderna och de moraliska anspråk som de har. Synder och laster är dessutom individuella. Målet med att inte synda är den egna frälsningen, inte kollektiv förändring. Att det egna beteendet och vår personliga moral accentueras är symptomatiskt för vår tids individualism. Fokus på synder passar således en era som hyllar jaget.

Men dödssynderna har också alltid haft en obestridlig kollektiv dimension. När Vatikanen 2008 lanserade sju kompletterande dödssynder var syftet att anpassa synderna till dagens globala verklighet och betona den sociala interaktionen människor emellan: miljöförstöring, medicinska eller andra moraliskt omstridda experiment på människor, genmanipulation, drogmissbruk, vållande till fattigdom, orimlig rikedom samt att medverka till sådant som leder till social orättvisa.

Värt att minnas är också att dödssynderna egentligen inte handlar om det värsta vi människor kan ägna oss åt. Redan under medeltiden fanns det värre saker än lättja och kättja. Våldtäkt och mord var betydligt allvarligare brott, men dödssynderna ansågs farliga eftersom de riskerade att göra oss till slavar under våra egna känslor, slå ut vår rationalitet och skapa ett beroende av de kickar som synderna gav. Dödssynderna hotade att förtära oss. Och precis som de moderna, uppgraderade dödssynderna har de gamla dödssynderna faktiskt alltid syftat på sådana försyndelser och illgärningar som hotar att slita sönder samhället, och på sådana känslor som hotar att dra oss bort från det goda och det rätta.

Nog låter det alltjämt angeläget? I denna samling texter har sju forskare utifrån sin egen forskning tagit sig an var sin dödssynd, för att mer konkret pröva syndernas relevans i vår tid och ta reda på vad de kan lära oss, om oss själva och våra samhällen.

Först ut är teologen Ola Sigurdson, som inte bara ger oss en vägledning till dödssynderna i stort utan också diskuterar avund, den kallaste av alla synder och den som vi möjligen minst vill bli förknippade med. Som Sigurdson påpekar tenderar avund dessutom att förgöra inte bara den som lider av det, utan själva samhällets väv. Det tål att tänka på i en tid som låtit avunden spela fritt på sociala medier.

Redaktionen

Den kallaste av synder

Avund är den kallaste av synder. I påven Gregorius den stores katalog över de klassiska dödssynderna delas synderna in i två kategorier: de varmblodiga och de kallblodiga. De förra – framför allt kättja, vrede och frosseri – anses härröra ur kroppens passioner medan de senare – högmod, girighet, lättja och avund – är exempel på sinnestillstånd. De förstnämnda flammar upp, de sätter blodet i svängning och ger sig synligt till känna. De senare är mer problematiska, mer grymma, kanske också mindre roliga som någon påpekat. Kalla synder är svårare att erkänna, och kanske allra svårast är avunden. Återkommande konstaterar forskare att avunden är svår att forska om eftersom ingen egentligen offentligt vill bekänna sig som avundsjuk. I vissa fall har synderna snarast förvandlats till dygder i vår tid – inklusive avunden – men inte desto mindre föredrar den rena avunden att verka utan att synas. Då blir dess kallblodiga temperament som mest effektivt.

Ta William Shakespeares tragedi Othello som exempel. Förmodligen är det generalen Othellos ogrundade men tilltagande svartsjuka gentemot sin hustru Desdemona som först blir synlig. Othellos sergeant Jago lyckas på ett utstuderat listigt sätt inbilla Othello att Desdemona varit otrogen med löjtnanten Cassio. Till sist kväver Othello henne med en kudde. Att svartsjukan – detta ”grönögda monster” – inte lämnar Othello någon ro får dödlig utgång. Men trots titeln är det knappast Othello som står i handlingens centrum, utan hans sergeant Jago. Det är Jago som iscensätter händelsernas tragiska utveckling i pjäsen. Och Jago är inte svartsjuk utan avundsjuk. Han misstänker att Othello varit otrogen med hans hustru Emilia, och när Cassio i handlingens början befordras till löjtnant framför honom själv uppväcks en avundsjuka som blir det temperament vilket driver handlingen framåt.

Att vara svartsjuk är inte samma sak som att vara avundsjuk: svartsjuk kan man vara på något som hör till en själv, medan avundsjukan rör något som andra har. Svartsjuka och avundsjuka kan visserligen sägas vara besläktade, men medan Othello talar högt om sin svartsjuka och så småningom agerar ut den, döljer Jago sin avundsjuka under en servil och föregivet tjänstvillig attityd. Othellos svartsjuka framstår som avundsjukans hetlevrade syskon, medan Jagos avund blir effektiv just genom hans kallblodighet och tålamod. Avunden hos Jago är hemlighetsfull, intrigant och håller gärna till bakom kulisserna. Det verkligt iskalla med Jagos avund är att det, ju längre handlingen fortlöper, blir tydligt att han själv egentligen inte vill ha någonting som någon annan kan ge – sin hustru Emilias kärlek, Cassios befordran, den vackra Desdemona eller Othellos berömmelse – utan endast aktivt längtar efter att de andra ska förlora den lycka de har. Att Jago blir avundsjuk på Cassio för hans befordran är på sätt och vis mänskligt begripligt, men så småningom fräter sig denna mer vardagliga avundsjuka längre in i hans person; den djupnar till något vi skulle kunna kalla för ressentiment, ett både likgiltigt och aktivt förakt för de människor han har att göra med – ett förakt som inte riktar sig mot något de har eller någon specifik egenskap hos dem utan mot hela deras tillvaro. På sätt och vis är det inte ens hans eget väl och ve som står i centrum för hans intresse. Viktigare för honom är de andras undergång. Avunden är en dödsdrift, den förtär också själva förutsättningen för den egna existensen.

För att förstå vilken roll avunden spelar i människans liv och varför den utnämnts till dödssynd, måste vi också lära känna hur den har tematiserats i historien, där den är föremål för ett ständigt intresse och en ständig vaksamhet. Via historien kan vi närma oss hur avundens kalla hand griper om den mänskliga existensen också idag.

Avunden
och dödssyndernas historia

I modern tid diskuteras avunden i egen rätt, men inte desto mindre är den präglad av en lång historia där den förknippats med dödssynderna. Även om begreppet synd har avvisats eller trivialiserats i vår tid är det slående hur det som en gång var en lista med syfte att underlätta människans moraliska självrannsakan lever vidare i populärkulturella föreställningar. Kurt Weills ”sjungna balett” De sju dödssynderna med libretto av Bertolt Brecht hade premiär 1933 i Paris men spelas fortfarande kontinuerligt på världens scener. Musikvideon till Pet Shop Boys hit ”It’s a Sin” från 1987 regisserad av Derek Jarman personifierar var och en av de sju dödssynderna. David Finchers film Seven från 1995 hör till hans allra mörkaste och mest suggestiva filmer. I ett slags höjdpunkt – eller lågvattenmärke – vad gäller trivialisering lanserades 2003 sju smaker av glassen Magnum uppkallade efter dödssynderna. Synderna återkommer i populära moralfilosofiska framställningar som antingen vill belysa deras relevans idag eller använder själva föreställningen om sju dödssynder som ett pedagogiskt grepp för att torgföra andra synder som uppfattas som mer relevanta för vår tid. Att på detta sätt använda föreställningen om de sju dödssynderna i olika konstnärliga eller livsfilosofiska uttryck är inte något nytt. Allt sedan medeltiden förekommer de flitigt i litteratur, konst och predikan. För Dante i Den gudomliga komedin strukturerar de skärselden, och den berättelse som avslutar Geoffrey Chaucers The Canterbury Tales, ”The Parson’s Tale”, inventerar dem noggrant. Med tanke på deras förblivande betydelse – om än i mer populära sammanhang än under medeltiden – även i en tid som i vår del av världen har svårt för begreppet synd, kan det vara betydelsefullt att fråga sig vad som menas med en dödssynd.

Själva föreställningen om att dödssynderna är just sju kommer från den ovan nämnde påven Gregorius den store (cirka 540–604) som var den som systematiserade och populariserade dem. Men deras tidiga historia sträcker sig mycket längre tillbaka, till en mer generell strävan att organisera olika synder eller laster i form av listor med vilkas hjälp det blev möjligt att värdera sitt eget och sina medmänniskors moraliska leverne. Ordspråksboken i Gamla testamentet listar sju ting (6:16–19) som ”Herren hatar”:

stolta ögon, falsk tunga,

händer som utgjuter oskyldigt blod,

ett hjärta som smider onda planer,

fötter som skyndar till allt som är ont,

menedaren som vittnar falskt

och den som vållar tvist mellan bröder.

Likaså levererar aposteln Paulus i Galaterbrevet (5:19–21) en utförlig lista på sådant som är konsekvenser av människans krokiga existens: ”otukt, orenhet, liderlighet, avguderi, trolldom, fiendskap, strider, ofördragsamhet, vrede, intriger, splittringar, kätterier, maktkamp, dryckenskap, utsvävningar och annat av samma slag”. Men dessa judiska och kristna listor är inte de enda, utan en del av ett mer allmänt drag i den antika kulturen. När Aristoteles i Nikomachiska etiken, långt tidigare än Paulus, presenterar de fyra kardinaldygderna vishet, mod, rättrådighet och måttfullhet kontrasteras dessa dygder – som alla representerar den gyllene medelvägen – mot åtta laster som utgör avvikelser från dygdens väg.

Poängen är inte i något av dessa fall antalet utan att i mer eller mindre systematisk form erbjuda en lista av tumregler för vad man uppfattar som synder eller laster, tumregler vars yttersta syfte är att förändra det egna livet. En dygd, för att använda sig av Aristoteles begrepp, är en förvärvad disposition och genom att öva sig i att handla i enlighet med dygden och därmed undvika lasternas tillkortakommanden eller överdrifter – att handla modigt snarare än fegt eller övermodigt, för att ta ett exempel – förädlar människan sin karaktär och kan blomstra som människa tillsammans med andra människor. I den judiska och kristna versionen kommer människan därigenom också att kunna få del i Guds rike. Det rör sig i inget av fallen om något individuellt ideal för hur man förbättrar sig själv utan om det gemensamma livet i stadsstaten eller församlingsgemenskapen.

Det finns både skillnader och likheter mellan de judiska, kristna och antika listorna. Om målet och sammanhanget för dygdetiken hos Aristoteles är stadsstaten, rör det sig i den tidigkristna rörelsen mer om det kommande gudsriket. Uppfattningen om människans främlingskap inför sig själv och inför Gud var mer akut hos den kristna rörelsen än hos de flesta av de antika författarna. Samtidigt kom Aristoteles lära om dygderna att integreras i den kristna moralläran, om än med ett tillägg i form av de ”teologiska” dygderna tro, hopp och kärlek. De tidiga kyrkofäderna var ofta djupt bildade i samtidens vishet. En viktig skillnad är emellertid att den tidiga kristna munkrörelsen i sin strävan efter det fullkomliga livet lade stor vikt vid personlig självrannsakan, andlig vägledning och bekännelse.

Som Michel Foucault har visat kommer den kristna rörelsen att lägga grund för en ny typ av självrelation som har att göra med en djupare erfarenhet av självalienation. Den enskilde asketen som strävade efter ett liv i dygd och vishet kämpade inte bara med förvärvade ovanor i form av laster eller med yttre onda makter, utan också med sitt eget inre främlingskap. Lasterna var därför inte begränsade till förvärvade ovanor utan gick djupare än så. Som synder utgjorde de närmast ett slags konstitutivt självbedrägeri som först måste avslöjas innan det kunde åtgärdas. Och det är syndens rot i själen som måste ryckas upp för att lasternas gärningar ska kunna göras om intet. Att möta detta självbedrägeri handlar därför om kamp mer än om övning. Därför fanns det också ett behov av en mer systematisk yttre ordning för självrannsakan – en ordning som i själavården kunde utgöra ett stöd såväl för biktfaderns vägledning som konfidentens bekännelse – med vars hjälp en distans kunde upprättas till det egna självet och dess erfarenhet och värdering av sig själv.

Även om kyrkofäderna och det tidiga munkväsendet i stor utsträckning delar den moral som uttryckts av de klassiska författarna, är det ändå fråga om andra förtecken för moralen. Måttfullheten, till exempel vad beträffar sexuella relationer, kunde förvisso vara lika viktig som tidigare, men än viktigare var benägenheten att dölja sig själv, sin egen kluvenhet och sitt främlingskap, bakom dygder såväl som laster. Också den mest dygdiga människa kunde bedra sig själv just genom dygdigheten – som en anledning till ett självtillräckligt övermod vad beträffar ens egen moraliska förträfflighet. Denna förändring av relationen till självet ligger till grund för framväxten av det som har kommit att kallas för dödssynder.

I den kristna tradition inom vilken de sju dödssynderna utvecklades har den grekiske munken och teologen Evagrios av Pontos (cirka 345–399) spelat en avgörande roll. Evagrios studerade för några av de mest namnkunniga grekiska teologerna under 300-talet och slog sig så småningom ned i en klosterkommunitet i den egyptiska öknen, där han också skrev en erfarenhetsbaserad teologi i sentensform. I Praktikos framlägger Evagrios bland annat en typologi om åtta grundläggande tankemässiga ingivelser som ansätter oss och mot vilka vi måste föra en kamp så att vi inte låter oss styras av dem. Här låter han sig inspireras inte bara av sina teologiska lärare utan också av hedniska och judiska filosofer.

Denna lista tas över av Johannes Cassianus (cirka 360–435) som var verksam inom klosterväsendet i södra Frankrike. Han inspirerades av det egyptiska klosterväsendet, vars tankar han i kraft av att vara både grekisk- och latinspråkig kunde förmedla till den latinska delen av kristenheten. Precis som Evagrios talar Cassianus om kamp och listar i Klosterlivets regler åtta former för denna: mot frosseri, otukt, girighet, vrede, bedrövelse, leda, fåfänga och högmod. Dessa laster utövar ett tyranni över människors kroppar som måste avslöjas som just en makt för att kunna störtas. Liksom hos Evagrios handlar det inte om att ställa upp ett antal allmängiltiga moraliska regler utan om att presentera en lista över tankemässiga ingivelser som har egenskapen att de alla begränsar människan och hennes strävan efter det rena hjärtat och Guds rike. Att både Evagrios och Cassianus kommer ur klosterväsendet är betydelsefullt: de åtta grundläggande tankarna handlar inte om en abstrakt morallära utan om en erfarenhetsbaserad inventering av sinnesfridens hinder för självrannsakans skull. För att kunna förändra sig själv måste man först komma till insikt om sitt tillstånd. Avunden är för Cassianus en andlig last som sorterar under frosseriet, och utgör ett gift som består i att gräma sig över andras välgång.

Cassianus betydelse för den senantika och medeltida latinska kristendomen kan inte överskattas, men den som står för en systematisk bearbetning av dessa listor är Gregorius den store. Det är framför allt genom honom som läran har spridits i den västliga kristendomen, inom såväl filosofisk och teologisk reflektion som i kulturen under medeltiden och den tidiga moderniteten. Gregorius, som också han förenade antik bildning och klosterfromhet i sin person, talade om sju huvudsynder: frosseri, kättja, girighet, högmod, bedrövelse (som i vissa sammanhang ersätts av lättja), vrede och avund. Här nämns uttryckligen avunden (invidia) som en av dessa. Även om Gregorius liksom många andra vid denna tid anser att högmodet är roten till de övriga sex huvudsynderna, är också avunden en avgörande anledning till många synder: ”Ur avund föds hat, skvaller, förtal, glädje över andras motgång och grämelse över deras välgång.”

Hos Gregorius kan vi tala om en mer bestående kodifiering av synderna: det är nu de blir sju och just dessa sju (förutom att lättja och bedrövelse alltså ibland kommer att byta plats med varandra; i denna textsamling är det lättjan, ibland kallad likgiltighet, som behandlas). Thomas av Aquino (1225–1274) kommer så småningom att integrera de sju huvudsynderna i sin morallära. Hos honom kommer bedrövelsen och avunden att få en särskild betydelse, eftersom båda dessa utgör motsatser till glädjen över Guds goda skapelse och medmänniskans lycka. Avund antar olika skepnader, menar Thomas, men väsentligen är den en ”sorg över andras välgång”. Thomas är som vi sett varken först och inte heller sist med en sådan definition av avund. I den tradition som jag här skisserat blir avunden, som hos Jago, inte en önskan om något för egen skull utan först och framför allt en önskan om att andra ska gå miste om något. Det viktigaste är inte att det går bra för mig utan att det går dåligt för dig.

Vad är synd?

Låt oss ägna oss en stund åt synden. Vad är synd? Vad skiljer en synd från en last? Och vad är en dödssynd?

Väsentligen handlar synd i den kristna teologin om ett främlingskap med flera dimensioner, ett främlingskap som inte kan reduceras till moraliska kategorier. Främlingskapet innebär att människans gudsrelation har brustit och att hon blir ”inkrökt i sig själv”. Men denna vändning bort från Gud korresponderar samtidigt med ett främlingskap inför skapelsen, till andra människor och även inför sig själv som en varelse beroende av andra. De moraliskt betänkliga handlingar som ibland kallas ”synder” är snarare effekter av eller uttryck för detta främlingskap, än själva synden. Därför skiljer man ibland mellan ”verksynder” och ”huvudsynder” där de förra betecknar konkreta, enskilda synder som snarast är konsekvenser av huvudsynderna. Huvudsynderna, eller dödssynderna som de också kommit att kallas, är de mer djupgående synder som skiljer människan från Gud. Avunden som dödssynd ska då förstås mer som en fatal relationsstörning än som en specifik handling.

Poängen med de listor över huvudsynder som återkommande presenterats i den förmoderna kristendomen är således sällan att moralisera. Lika mycket som de antika hedniska författarna är de kristna författarna angelägna om att människor ska sträva efter det goda, men till skillnad från de antika tänkarna tror de kristna författarna inte att denna strävan är nog: under de dygdigaste handlingar kan ett högmod eller en självrättfärdighet dölja sig. Trädets grenar må se friska ut, men vad hjälper det om stammen är rutten? Som last kan avunden kanske tränas bort, men som synd är den mer efterhängsen, just eftersom själva människans existens är intrasslad i den på ett sätt som hon kan ha svårt att själv göra reda för. När Evagrios, Cassianus, Gregorius den store och de andra teologerna lägger fram sina listor är det framför allt för att exponera den ruttna stammen eller den i synden intrasslade existensen som har sin rot i främlingskapet.

Synen på synden har skiftat under historien, från de mer optimistiska teologer och filosofer som menar att en moralisk reform av egen kraft är möjlig och som därmed tenderar att identifiera synder med laster, till de mer pessimistiska som är benägna att betrakta alla försök till moralisk reform som utsiktslösa. Hur drastiskt är människans främlingskap och i vilken grad kan hon själv medverka till att ta sig ur det? Reformatorn Martin Luther (1483–1546) tillhörde de mer pessimistiska vad beträffar människans egen förmåga till moralisk resning. Visserligen kunde hon inte sällan uppvisa en viss borgerlig anständighet gentemot sina medmänniskor, men i relation till Gud innebar en sådan anständighet just att risken för självbedrägeri ökade. Om det hos nästan alla förmoderna kristna teologer fanns en accentuering av främlingskapet i förhållande till de antika filosoferna, kom Luther och lutherdomen att mer än tidigare betona människans benägenhet till självbedrägeri. Det innebar att listor över synder av det slag vi diskuterar här inte längre spelade någon avgörande roll. Även om de fortfarande kunde erbjuda ett tillfälle för självinsikt om de egna moraliska misslyckandena, tjänade de inte längre som någon metodisk vägledning.

De enskilda, konkreta synderna blev mindre viktiga när tanken att hela livet måste vara en bot slog rot. Det handlade inte så mycket om att synder som avund eller högmod blev ointressanta, utan att själva det sammanhang som den medeltida katalogen pekade på bröts sönder. Under tidigmodern tid föll dödssynderna delvis ur bruk, eftersom det moralfilosofiska och moralteologiska intresset kom att riktas mot subjektiv intention snarare än objektiv karaktär: min vilja snarare än min personliga historia. Även om föreställningen om sju dödssynder länge levde kvar inom framför allt romersk-katolsk teologi, är det förmodligen en konsekvens av den protestantiska reformationen att de på många håll förvandlats till en populärkulturell föreställning som förlorat kontakt med den teologiska innebörden i begreppet synd.

Är det alls relevant att tala om synd längre? Det beror naturligtvis på vad man menar. Det finns en uppenbar risk att de sju dödssynderna utan den teologiska horisonten förvandlas till något trivialt. Synd i våra dagar förknippas ofta med ett mer eller mindre problematiskt men ofta ganska banalt frosseri. Själva tanken bakom synden lever emellertid kvar också i sammanhang som inte är uttryckligen teologiska. Immanuel Kant talade om ”människonaturens dragning till det onda” utifrån insikten om att det finns en till synes inneboende tendens hos människan till självalienation och självbedrägeri med konsekvenser för hennes relation till naturen, andra människor och sig själv. Även om synden inte uttryckligen används som begrepp för att tala om detta främlingskap, är det även idag vanligt att tänka sig att ett hot mot mänskligt liv och mänsklig gemenskap finns i människan själv.

Hur kommer det sig, som litteraturvetaren Terry Eagleton frågar sig, att människan alltfort och ständigt investerar i sitt eget elände? De framsteg som det mänskliga släktet onekligen gjort inom så många områden, verkar ständigt eroderas av en irrationell destruktivitet som vi inte lyckas få bukt med. Allt det som står i vägen för mänsklig blomstring i våra liv tillsammans och som teologerna betraktar som en dimension av den brustna gudsrelationen existerar också i vårt samhälle idag. Begreppet synd är ett sätt att tala om det som i grunden skadar människan som ett relationsväsen. Därför är det åtminstone tänkbart att det även idag kan användas för att tala om mer radikala felsteg eller brister som går utöver konkreta moraliska snedsteg. Som till exempel när vi i klimatkrisen ständigt verkar benägna att handla mot bättre vetande.

Och detta kanske också är en anledning till att det framstår som relevant att diskutera de sju dödssynderna i vår tid. Att det rör sig om dödssynder och inte bara vanliga mer triviala synder (vad man tidigare kallade verksynder) inskärper förmodligen allvaret hos dem även utifrån en samtida horisont.

Ressentimentets födelse

Naturligtvis har långt ifrån alla moderna tänkare varit införstådda med begreppet synd. En av de mest högljudda kritikerna av det slags moraliska tänkande som utvecklats inom kristendomen är Friedrich Nietzsche som enligt egen utsago föredrog att filosofera med hammaren. I Till moralens genealogi från 1887 går han till storms mot vad han uppfattar som den kristna traditionens betoning av osjälviskhet i form av kärleken till nästan. Att lyfta fram moraliska värden som medlidande och självuppoffring är egentligen ett sätt att säga nej till livet, menar Nietzsche. Osjälviskheten är inte en så ädel hållning som den gärna framställer sig som. I själva verket kommer värderingen av osjälviskheten som god och själviskheten som ond ur en omvärdering av själviskheten, ett slavuppror som syftar till att härska över de tidigare furstarna. De forna härskarna hörde till ett förnämt släkte där själviskheten var ett uttryck för ett grundläggande ja till sig själv och till världen. Den osjälviska slavmoralen utgår istället från ett nej till den andre, den är i grund och botten reaktiv och syftar till att hålla nere härskarna snarare än att erbjuda någon egen moralisk vision: ”Medan all förnäm moral är framvuxen ur ett triumferande ja-rop till sig själv, säger slavmoralen från första början nej till allt ’utanför’, till allt ’annorlunda’, till allt som är ’icke-jag’: och detta nej är dess skapande gärning.” Genom slavmoralens ”nej” förklaras härskarnas självbejakelse för moraliskt ond.

I sin genealogiska undersökning av moralens ursprung konstaterar Nietzsche att det som hans egen tid värderar som det högsta uttrycket för moral – altruismen, att älska sina fiender – har sitt ursprung i hatet som ett uttryck för ett slags andlig hämnd. Mer än ett motstånd mot konkreta orättvisor handlar det om att slavarna inte står ut med sina härskares obekymrade självbejakelse. Genom osjälviskheten underkuvar den stora hjorden av människor inte bara sina härskare utan också sig själva genom att i sitt sinne införliva föreställningar om ”dåligt samvete”, ”skuld”, ”ondska”, ”synd”, liksom det slags listor på synd som jag talat om ovan och som Nietzsche kallar för ”samvetsvivisektion och självdjurplågeri”.

Med andra ord är den gängse moralen enligt Nietzsche – alltifrån judendomen över kristendomen fram till den moderna tidens borgerliga moral och dess tro på sanningen – ressentimentsdriven. Nietzsche plockar upp det franska ordet ressentiment och förvandlar det till ett begrepp. Så hade också Søren Kierkegaard gjort i En literair anmeldelse redan 1846, vilket Nietzsche är ovetande om, men vilket ändå visar att saken låg i tiden. För Nietzsche är ressentimentet ett gift eller en sjukdom, främst eftersom det hindrar människan från att finna lycka i sina egna aktiva handlingar och istället hänvisar henne till en jämförelse med andras (o)lycka. Medan den aristokratiska människan betraktar andra människor utifrån sig själv, betraktar ressentimentsmänniskan sig själv utifrån andra människor. Hon är, som sagt, inte självskapande utan reaktiv. Ressentimentet blir ett raffinerat sätt att förtrycka både sig själv och andra under den förmenta osjälviskhetens flagg och dödssynderna kan utifrån ett sådant perspektiv förstås som en utstuderad metod för detta. Alltså ännu ett slags självbedrägeri. Befrielsen måste enligt Nietzsche bestå i att göra sig fri från ressentimentets ok. Först så blir det fria självbejakandet möjligt.

Att Nietzsche är något på spåren i Till moralens genealogi behöver knappast betvivlas. Som den tyske filosofen Max Scheler visat i sin Das Ressentiment im Aufbau der Moralen från 1912 rör det sig emellertid mer om en samtidsdiagnos än om en historisk insikt om moralens uppkomst. Nietzsches hävdande att den kristna kärleken skulle vara ressentimentsdriven är falskt, menar Scheler, eftersom dess osjälviskhet snarare är ett uttryck för en positiv kärlek till Gud och skapelsen än en reaktion inför andras olycka och ett nej till världen. Istället är det den samtida borgerliga moralen som är ressentimentets främsta uttryck. Här har Nietzsche till hälften rätt, anser Scheler, men helt rätt har han i att ressentimentet förgiftar själen. Särskilt virulent blir det i det moderna massamhället, där människor i allt högre grad har möjlighet att jämföra sig med varandra och konkurrera med varandra. Enligt Scheler är det den vanmäktiga avunden – den avund som inte eftersträvar något den kan uppnå utan endast sådant den aldrig kan nå – som är den mest fruktansvärda avunden och som ger upphov till ressentiment eller med andra ord ett slags ”existentialavund”, inte riktad mot något som den andra personen har utan mot hans eller hennes individuella existens. Över huvud taget har ressentimentet en karaktär som vi känner till vid det här laget: att inte vilja något för dess egen skull utan endast för att spela ut det mot något annat. Dess effekt, som hos Nietzsche, är att människan bedrar sig själv i fråga om sin egen lycka.

Scheler har på ett annat sätt än Nietzsche visat hur ressentimentet kan tjäna som ett analysinstrument för att undersöka både moral och samhälle, men Nietzsche förblir intressant av många anledningar. I detta sammanhang är det slående att Nietzsche faktiskt – underförstått – tar fasta på en av de traditionella dödssynderna, nämligen avunden, och upphöjer den till det moraliska självbedrägeriets hemliga orsak, trots att han med sådan emfas avvisar den kristna moralen. Vad beträffar betoningen av det mänskliga subjektets tendens att dölja sig för sig självt, står Nietzsche på sätt och vis inte de kristna tänkarna efter. Att Nietzsche kommer så nära de religiösa rörelser han så häftigt avvisar kan kanske uppfattas som ett slags rivalitet.

Förvisso går det att finna drag av ressentiment hos flera kristna tänkare (liksom hos de flesta andra tänkare inklusive Nietzsche själv), men som hos Nietzsche finns det också hos de kristna moralteologerna en vision om det mänskliga livets blomstring. Framför allt har Nietzsche dock fördjupat snarare än ersatt den reflektion om avund som sträcker sig ända tillbaka till antiken: ressentiment hos Nietzsche (och Scheler) är avund stelnad till livshållning. Ressentimentet är en sjukdom som förtär den som drabbas, det är ett gift, en dödsdrift, men inte endast för individen utan något som kan drabba samhället och dess institutioner. Det är en livshållning som agerar genom att reagera och vars incitament, som vi sett hos Jago, inte är egen lycka, hur osjälvisk eller självisk denna än må vara, utan hat och hämnd. Ressentimentet är en spekulation om att vi är jämlika endast i våra sämsta egenskaper. Det viktiga är inte att jag vinner utan att du förlorar, om jag så går under på kuppen.

Det avundsjuka samhället

Nietzsche har också varnat för att den moderna nivelleringen av samhället gör det särskilt utsatt för avund. Förmodligen har han en poäng. En av de tidigaste berättelserna om avund, historien om hur Kain dräper Abel från Första Mosebokens fjärde kapitel, är typiskt nog en berättelse om ett brodermord, grundat i en avundsjuka mellan människor som är varandras likar. I så fall utgör kapitalism och demokrati en grogrund för avund.

Kapitalismen, till att börja med, bygger på konkurrens och konkurrensen föder inte sällan avund mellan dem som lyckas och dem som inte lyckas. Kapitalismen sätter in den mänskliga strävan efter lycka i ett ekonomiskt system vars mått för lycka är mätbar – och därför också jämförbar – materiell framgång. Demokratin gör det än värre. Det egalitära i detta politiska system gör det möjligt att jämföra sig själv med i princip alla andra – särskilt om lycka mäts i materiell framgång – och om jämförbarhet är en faktor i avundens uppkomst finns det således många anledningar till avund.

Nietzsche är möjligen alltför fixerad vid skillnaden mellan härskare och slavar som en rot till ressentimentets uppkomst, om det inte är de absoluta skillnaderna mellan människor som ger upphov till avund utan de upplevda skillnaderna. Och dessa uppnår en särskild intensitet mellan människor som har en social närhet till varandra. Att de superrika flyger privatplan mellan kontinenterna svider inte lika mycket som att grannen skaffat en ny bil – och lägger ut foton av den på sociala medier. Om man till dessa samhälleliga anledningar till avund också lägger förnekandet att avund fortsatt skulle spela någon samhällelig roll, eftersom avunden är avskaffad i det jämlika samhället, då har vi en dödlig mix.

Så menar åtminstone den österrikisk-tyske sociologen Helmut Schoeck som 1966 publicerade ett av de mest betydelsefulla verken om avund i modern tid, Der Neid: Eine Theorie der Gesellschaft. Schoeck reagerade här både på de socialistiska samhällen som menade sig ha avskaffat avunden och de demokratiska som förnekade dess betydelse. Avunden är, enligt Schoeck, ett universellt fenomen, men ju mer detta faktum förnekas, desto större problem kan det ställa till med. När avunden är bortträngd riskerar den att förstöra samhällets väv i högre grad än om den erkänns och hanteras.

Schoeck menar att avunden utgör ett universellt psykiskt och socialt faktum. Anledningen till detta förklaras kanske enklast genom en annan teoretiker, den franske litteraturvetaren och filosofen René Girard, och hansteori om det mimetiska begäret. Enligt Girard lär vi människor oss rent konkret vad vi ska sträva efter och vad vi vill ha genom att erfara vad våra närmaste strävar efter och vill ha. Girard tar som exempel att man i ett rum placerar ut ett antal identiska leksaker som gott och väl räcker till de barn som finns i rummet, men inte sällan blir det ändå bråk om vem som ska ha vilken leksak. Alla vill nämligen ha samma. Människan är till sitt väsen en varelse som alltid strävar efter något, men vad vi konkret strävar efter är inte naturgivet utan socialt konstituerat i en triangulär relation mellan det egna begäret, föremålet för mitt begär och den andres begär.

Det innebär att förebilden för mitt begär också blir en potentiell rival. Jag lär mig förvisso av mina kolleger på universitetet vad som är värt att sträva efter på arbetet, men därmed blir de också mina konkurrenter, givet att tillgången på de eftersträvansvärda forskningsanslagen är begränsad. Det mimetiska begäret som ger upphov till en mimetisk rivalitet kan urarta till en mimetisk kris mellan de rivaliserande parterna. Hur denna kris spelas ut beror på sammanhanget, men för säkerhets skull lämnar jag nu det konkreta exemplet och nöjer mig med att konstatera att för Girard, liksom för Schoeck, handlar det först och främst om att erkänna att denna rivalitet finns och att inte låta den osynliggöras.

För Schoeck är den inte bara ofrånkomlig utan också en positiv anledning till social dynamik: den motverkar en obehindrad maktkoncentration och främjar innovation. Avunden är på sätt och vis en kapitalistisk dygd. Men det betyder inte att den alltid är gynnsam för människan. På något sätt måste den tämjas. Enligt Schoeck har det alltid funnits metoder för att tygla avundens samhälleliga inverkan, att hålla den inom hanterbara gränser, utan vilka den skulle löpa amok. Dessa metoder kan, utifrån vilka värderingar vi har, låta mer eller mindre tilltalande: ett fungerande juridiskt system, religion som kompensation, en överklass som är född att styra, föreställningar om Fru Fortunas nyckfullhet. Gemensamt för dem är att de alla erbjuder olika sätt att leva med och i en ojämlik omvärld. Givetvis har de inte sällan fungerat som ett opium för folket, men på samma gång har de också levererat det minimum av solidaritet och ömsesidig välvilja som har varit en förutsättning för att samhället inte ska falla sönder. Också i det moderna samhället måste vi finna ett sätt att erkänna och leva med avunden som varken förnekar dess existens eller upphöjer den till norm. Schoecks bok är skriven långt innan det fanns något sådant som vi kallar sociala medier, men i den utsträckning som dessa fungerar som ett slags lågintensiv ressentimentsmaskin utgör de motsatsen till vad han menar att vi egentligen behöver. Det måste finnas institutioner som sätter gränser för vilka jämförelser mellan människor som är rimliga och positiva visioner av ett liv bortom avundsjukans räckhåll.

Schoeck, liksom Girard, skulle kunna kallas för en avundens realist. Försöken att avskaffa eller tränga bort avunden gör den bara etter värre. Lösningen, åtminstone för Schoeck, är något slags dynamisk eller dialektisk jämvikt mellan dess konstruktiva och dess destruktiva sidor. Jag tror han har alldeles rätt i att avunden förvärras när den tillåts husera ostört bakom kulisserna, dold bakom rationaliserande bortförklaringar av dess effekter. Men måste vi inte skilja mellan avund och avund, eller rättare sagt mellan en form av tävlan eller konkurrens som kan vara sporrande och det läge när denna tävlan urartar till avund? Det är fullt möjligt att konkurrera med sina kolleger om forskningsanslag utan att önska livet ur dem. Schoeck liksom Girard har en poäng vad gäller avundens uppkomst, liksom i att olika samhälleliga konfigurationer kan stimulera avunden. Rivalitet förekommer inom så många sammanhang (sport kan förstås som ett slags jämförelse på lek) där den inte förvandlas till en själslig sjukdom, att det kan finnas anledning att skilja mellan olika slags avund. Avundens dynamiska funktion hos Schoeck är trots allt ganska aktiv – inte passiv, fördold och självdestruktiv som hos Jago. Därmed inte sagt att samhällelig avund inte finns eller att dess påverkan på vårt samhälle är negligerbar.

Avunden idag?

Kain dräpte sin bror, inte någon avlägsen härskare. Jago lurade generalen i sin egen armé in i svartsjukans vanvett, inte en upphöjd doge av Venedig. Det ligger något i att avunden har en närhetsprincip. Den egna avundsjukan sträcker sig sällan långt utanför de egna cirklarna. Jag har aldrig varit avundsjuk på hur Lionel Messi spelar fotboll eller hur mycket betalt han får för det. Det finns liksom inte på kartan. Snarare är det nog så att avunden frodas i sammanhang där man arbetar och konkurrerar i samma vingård, vilket gör en jämförelse oundviklig.

Det finns en ändlig uppsättning av priser, stipendier, utmärkelser, utställningar och kommissioner i konstvärlden. Den enskilda konstnärens tillgång till dessa baserar sig på individuell konstnärlig kvalitet, men också faktorer som tidens smak, att vara väl placerad i förhållande till dem som fördelar dem, timing och en smula tur. Utdelandet av priser, stipendier, utmärkelser, utställningar och kommissioner kan därför föda både kontroverser kring själva utdelandet och i förlängningen en rivalitet mellan konstnärer som kan hårdna till avund och ressentiment. Anledningen till detta är inte att just konstnärer skulle vara särskilt avundsjuka personer, utan det sociala system som denna värld utgör, med dess närmast oundvikliga utsatthet för jämförelser och konkurrens.

Hade jag varit avundsjuk på någon konstnär för att jag aldrig blir föremål för något konstnärligt pris eller tillfrågas om någon vernissage vore det en grov vanföreställning, eftersom jag inte skapat något konstverk att prisas för. Däremot ingår jag i den akademiska världen, där vi på ett liknande sätt konkurrerar om forskningsanslag, priser, tjänster, utmärkelser och så vidare. Även här är utbudet begränsat. Att det inte skulle behöva vara fullt så begränsat är en annan sak, men det intressanta med den akademiska världen är att den utgör en utmärkt grogrund för avundsjuka just för att det finns utrymme för att dölja sin avund under täckmanteln av nödvändig konkurrens och vetenskaplig objektivitet. Man behöver inte förneka värdet av en viss konkurrens och en strävan efter sanningen för att inse hur dessa samtidigt kan fungera som ett sätt att dölja personliga rivaliteter mellan kolleger. Förmodligen är den som faktiskt får den åtråvärda tjänsten mer övertygad om rättvisan i systemet än den som inte fick den. Det blir då möjligt att odla, medvetet eller inte, ett särskilt slags glömska, som gör det enkelt att bortse ifrån att det också finns ständiga inslag av osäkerhet, godtycke och rena konflikter i de akademiska omdömena. Troligen agerar avunden därför mest i kulisserna, kanske är den rentav bortträngd, och därmed desto mer virulent. Samtidigt räcker det med något steg utanför den akademiska världen för att dess strider ska te sig ytterligt narcissistiska.

Min poäng är inte att konstvärlden eller den akademiska världen är befolkad av särskilt avundsjuka människor. Alla kommer vi i kontakt med avunden dagligen genom sociala medier. Den samtida globaliseringen och digitaliseringen har inneburit att distansen mellan människor har minskat och vår interaktion med varandra blivit alltmer lättillgänglig. Tillfällena att jämföra oss med varandra har därför ökat exponentiellt. Och det går fort. Sekunderna efter att jag serverats den perfekta espresson på Gambrinus i Neapel kan mina följare över hela världen beskåda hur bra jag har det.

Alla har vi nog behov av uppmärksamhet och något slags erkännande, och om sociala medier skulle kunna beskrivas som en maskin för att skörda uppmärksamhet, då är steget inte långt till att sociala medier stegrar detta behov genom det ständiga jämförandet. I flödet passerar de andra människornas framgångsrika förehavanden, vackra kläder, nya bilar, underbara resor och lyckade liv revy – för att inte tala om deras tusentals följare. Eller åtminstone framstår det så för oss betraktare som är alltför medvetna om det bristfälliga hos våra egna aktiviteter, ting och levnadslopp. Så ger vi oss själva in och tävlar om andras uppmärksamhet. Likt Jago kan vi dölja vår avundsjuka, inte under en tjänstvillig attityd men väl under den bild av ett lyckat liv som vi presenterar offentligt: min fantastiska espresso på ett kafé i Neapel när solen skiner på mig. Och i konkurrensen om uppmärksamhet kommer insatserna ständigt att öka. Maskinen för att skörda uppmärksamhet kommer därför obönhörligen att producera avund, åtminstone som en biprodukt. Om Nietzsche och Schoeck har rätt i att den moderna nivelleringen av samhället gör det särskilt utsatt för avund, då är sociala medier utan tvekan denna nivellerings mest vitala organ idag.

Det framstår inte som särskilt problematiskt att alla (misstänker jag) emellanåt tänker avundsjuka tankar. Det är när avunden döljer sig och stelnar till ressentiment som de verkliga bekymren uppstår. Som psykologen Melanie Klein påpekat i sin uppsats ”Envy and Gratitude” från 1957 är avunden en destruktiv impuls som hotar att underminera känslor av kärlek och tacksamhet. Därmed blir det både svårt att bygga goda och tillitsfulla relationer till andra och att faktiskt glädjas över sin tillvaro så som den är. Intressant nog fullföljer även Klein en tämligen traditionell tolkning av avunden. Hon menar att det inte är särskilt konstigt att den räknas bland de sju dödssynderna och citerar instämmande Chaucer: ”avund är den värsta synden som finns, för alla andra synder är synder endast mot en specifik dygd, medan avund ställer sig emot allt som är gott”. Avunden förstör helt enkelt varje möjlighet att leva ett gott och tillfredsställande liv. Den fräter sönder alla våra relationer, till både oss själva och till medmänniskorna, och hämmar kreativiteten. I sin destruktivitet utgör den inte bara ett nej till den egna personen utan till hela världen. I de sista scenerna av Othello förs Jago bort för att torteras och Othello tar sitt liv; att pjäsen slutar tragiskt är helt följdriktigt när avunden spelar huvudrollen. Det är viktigare att du går under än att jag klarar mig.

Ingen person, ingen politisk eller religiös rörelse, inget socialt sammanhang och ingen tid verkar gå säker för avunden. Det förblivande intresset tyder på att det rör sig om en samtida realitet. Att bota den är en komplicerad sak, särskilt som den är benägen att dölja sig. Dess list måste överlistas. För att hanteras måste avunden först benämnas, och där var de gamla kyrkofäderna med sina listor förmodligen inte helt fel ute.

Referenser i urval

Cassianus, Johannes. Det rena hjärtat: Om själens djärvhet i kampen för hjärtats renhet. Översättning, förord och inledning av Ingmar Svanteson och Georg Wallerstein. Skellefteå: Artos, 2001.

Einhorn, Stefan. De nya dödssynderna: Våra mörkaste sidor och hur vi kan hantera dem. Stockholm: Forum, 2014.

Epstein, Joseph. Envy: The Seven Deadly Sins. Oxford/New York: Oxford University Press, 2006.

Falkemark, Gunnar. Avundsjuka i politik och samhällsliv. Stockholm: Hjalmarson & Högberg, 2018.

Foucault, Michel. Sexualitetens historia. Band IV: Köttets bekännelser. Översättning: Jim Jakobsson. Göteborg: Daidalos, 2020.

Girard, René, med Jean-Michel Oughourlian och Guy Lefort. Des choses cachées depuis la fondation du monde. Paris: Grasset, 1978.

Kierkegaard, Søren. En literair Anmeldelse, Samlade værker, bd 14. A. B. Drachmann, J. L. Heiberg och H. O. Lange (red.). Köpenhamn: Gyldendal, 1991.

Klein, Melanie. ”Envy and Gratitude”. Ur Envy and Gratitude and Other Works. New York: Macmillan, 1975, s. 176–235.

Lindhardt, Jan. De syv dødssynder. Köpenhamn: Rosinante, 2001.

Nietzsche, Friedrich. Till moralens genealogi: En stridsskrift. Samlade skrifter, bd 7. Översättning: Peter Handberg. Stockholm/Stehag: Brutus Östlings bokförlag Symposion, 2002.

Scheler, Max. Das Ressentiment im Aufbau der Moralen. Andra upplagan. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2017.

Schoeck, Helmut. Der Neid: Eine Theorie der Gesellschaft. Freiburg/München: Verlag Karl Alber, 1966.

Riksbankens Jubileumsfond:
främjar, inspirerar och deltar

Riksbankens Jubileumsfond (RJ) är en fristående stiftelse, som har till ändamål att främja humanistisk och samhällsvetenskaplig forskning i Sverige. Stiftelsen bildades genom ett beslut i riksdagen 1964, då en donation från Sveriges riksbank godkändes och stadgarna fastställdes. Jubileumsfondens tillkomst var en del av 300-årsfirandet av världens äldsta ännu verksamma centralbank, i vilket även ekonomipriset till Alfred Nobels minne och bankhuset vid Brunkebergstorg ingick. Med bildandet av en stiftelse önskade riksdag och riksbank gagna ett angeläget nationellt ändamål: vetenskaplig forskning med anknytning till Sverige.

I mer än 50 år har stiftelsen nu främjat forskning inom humaniora och samhällsvetenskap. 2022 uppgick det sammanlagda stödet för forskning och samverkan till omkring 500 miljoner kronor. Hundratals forskare inom dessa fält har fått bidrag för att genomföra forskning, bygga upp infrastrukturer och nätverk, knyta nya kontakter och delta i såväl konferenser och seminarier som i den offentliga debatten.

RJ 2023

Dödssynderna i vår tid

Redaktör: Jenny Björkman

Redaktionsråd: Ingrid Elam, Lisa Irenius,
Sven Anders Johansson