DÖDSSYNDERNA I VÅR TID

RJ 2023

HÖGMOD

Sverige, kolonialismen och museerna

MÅRTEN SNICKARE

Riksbankens Jubileumsfond

i samarbete med Makadam förlag

MAKADAM FÖRLAG

GÖTEBORG & STOCKHOLM

WWW.MAKADAMBOK.SE

Dödssynderna i vår tid är Riksbankens Jubileumsfonds

årsbok 2023

Redaktör: Jenny Björkman

Redaktionsråd: Ingrid Elam, Lisa Irenius,

Sven Anders Johansson

HÖGMOD. SVERIGE, KOLONIALISMEN OCH MUSEERNA

© Mårten Snickare 2023

Grafisk form: Johan Laserna

E-boksproduktion: Bulls Graphics, Halmstad 2023

ISBN för denna volym: 978-91-7655-438-8

ISSN 2000-1029

Detta verk är licensierat enligt Creative Commons Erkännande 2.5 Sverige.

För att se en kopia av licensen, besök http://creativecommons.org/licenses/by/2.5/se/ eller kontakta Creative Commons, PO Box 1866, Mountain View, CA 94042, USA.

Innehåll

Förord: Dödssynderna i vår tid

Det koloniala högmodet

Sverige och kolonialismen

Kolonialismen, föremålen och museerna

Första exemplet – en nordamerikansk tomahawk

Andra exemplet – en samisk ceremonitrumma

Museernas samtid och framtid – högmod eller ödmjukhet?

Noter och bildkällor

Presentation av Riksbankens Jubileumsfond

Förord:
Dödssynderna i vår tid

Avund, frosseri, girighet, högmod, kättja, lättja och vrede – vilken betydelse har de sju dödssynderna, så som de organiserades för drygt 1500 år sedan av påven Gregorius den store, i dagens Sverige? Är det verkligen befogat att ägna sju essäer åt dem? Vi lever trots allt i ett av de mest sekulära samhällena i världen, ett samhälle där det förefaller mer troligt att helvetet är namnet på en nattklubb än en plats för syndare. Att leva ut sin lust är inte bara tillåtet – det anses också hälsosamt. Att släppa på trycket, att känna sig stolt, att tjäna pengar och äta lyxigt är också sådant som vi premierar – vi unnar oss, och det är vi självklart värda!

Samtidigt finns det andra tecken i tiden som tyder på en moralens återkomst. Klimatkrisen och de livsstilsförändringar som den pressar fram, ökad ojämlikhet och ofattbart rika människor i kombination med flyktingströmmar och krig i vårt närområde är samtidsfenomen som gör att vi allt oftare talar i termer av moral, åtminstone att döma av dagspressen. En enkel sökning i svenska dagstidningar visar att användningen av ordet ”moral” ökat tiofalt sedan 2014.

Ett annat tecken på moralens återkomst i samhällsdebatten är den roll som skam spelar i det som går under begreppet cancel- eller call-out-culture. Det har skett en ökning av det offentliga förnedrandet, så kallat skammande, när en ny nätgenererad social kontroll har vuxit fram. Förnedring på nätet har dessutom blivit en strategi för olika grupper för att åstadkomma förändring, som ett slags modern, skamdriven konsumentmakt. Trots att de flesta ser faror med att låta skam driva ett offentligt samtal, finns det de som menar att det kan vara något bra, och ett effektivt sätt att förändra folks beteenden och moral.

I den politiska sfären hänvisas allt oftare till gott och ont. Men det vissa uppfattar som gott kallar andra godhetssignalering, och vad är det annat än högmod? Att betrakta somliga som fullständigt skamlösa, å andra sidan, kan ses som del av samma trend. Ordet skamlös användes för övrigt nästan inte alls under 2000-talets början, men har ökat från 2014. Det finns de som menar att vi lever i en post-post-politisk värld, en hyperpolitisk era, där allt är politik, och därmed kan klassas som gott eller ont. Engagemang är bara ett klick bort, men lika flyktigt som kärlek på Tinder. Massrörelser dör lika fort som de bildas, och resultatet är ett slags överhettad diskussion som tar upp allt, men fördjupar intet, som snabbt konstaterar om något är rätt eller fel/gott eller ont, och där den som hamnar på fel sida om en dragen linje lätt kan drabbas av kölhalning i allmän åsyn.

I det perspektivet finns det anledning att återvända till dödssynderna och de moraliska anspråk som de har. Synder och laster är dessutom individuella. Målet med att inte synda är den egna frälsningen, inte kollektiv förändring. Att det egna beteendet och vår personliga moral accentueras är symptomatiskt för vår tids individualism. Fokus på synder passar således en era som hyllar jaget.

Men dödssynderna har också alltid haft en obestridlig kollektiv dimension. När Vatikanen 2008 lanserade sju kompletterande dödssynder var syftet att anpassa synderna till dagens globala verklighet och betona den sociala interaktionen människor emellan: miljöförstöring, medicinska eller andra moraliskt omstridda experiment på människor, genmanipulation, drogmissbruk, vållande till fattigdom, orimlig rikedom samt att medverka till sådant som leder till social orättvisa.

Värt att minnas är också att dödssynderna egentligen inte handlar om det värsta vi människor kan ägna oss åt. Redan under medeltiden fanns det värre saker än lättja och kättja. Våldtäkt och mord var betydligt allvarligare brott, men dödssynderna ansågs farliga eftersom de riskerade att göra oss till slavar under våra egna känslor, slå ut vår rationalitet och skapa ett beroende av de kickar som synderna gav. Dödssynderna hotade att förtära oss. Och precis som de moderna, uppgraderade dödssynderna har de gamla dödssynderna faktiskt alltid syftat på sådana försyndelser och illgärningar som hotar att slita sönder samhället, och på sådana känslor som hotar att dra oss bort från det goda och det rätta.

Nog låter det alltjämt angeläget? I denna samling texter har sju forskare utifrån sin egen forskning tagit sig an var sin dödssynd, för att mer konkret pröva syndernas relevans i vår tid och ta reda på vad de kan lära oss, om oss själva och våra samhällen.

Konsthistorikern Mårten Snickare vänder i denna essä blicken bakåt och spårar högmodet både i kolonialismen och i det koloniala arvet som präglar dagens Sverige. 1600-talets självpåtagna föreställning om den vite mannen som hela jordens härskare spökar fortfarande i våra museers montrar. Också när föremål repatrieras finns en föreställning om att ”vi vet bäst” – högmodet är det helt enkelt svårt att bli av med.

Redaktionen

Det koloniala högmodet

Vad ska jag lovprisa? Jo, Stockholms skepp som täcker hela havet, skepp med linnesegel som färdas snabbt över oceanen för att tjäna det gotiska folket. Öppna dina förråd, du indiska land! Ta fram dina gömda skatter, du amerikanska kontinent! Klappa i händerna, du svenska land! Guld grävs fram åt dig bland Nabataeas berg! Panchaeas land blomstrar för dig! Ormuz sänder rubiner, och från Ganges stränder kommer glänsande juveler. Vad än Guyana håller gömt, vilka ostron än Saidas stränder ger, vad än det bördiga Guinea, eller det barbariska Kongo har – allt ska tjäna dina behov, du lyckliga Stockholm.¹

När skrevs dessa rader, med sin doft av Tusen och en natt och sina löften om skatter från de mest avlägsna platser? Och vad är det för en tid de beskriver, när världshaven fylldes av skepp från Stockholm och den svenska huvudstaden dignade av rikedomar och läckerheter från världens alla hörn? Den första frågan är enkel att besvara. Orden skrevs och deklamerades av historikern och skalden Andreas Stobæus år 1672 som ett inslag i festligheterna när den 17-årige Karl XI tillträdde den svenska tronen. Det handlar alltså om en hyllningsdikt till en svensk kung under det som brukar kallas stormaktstiden, en period då kungariket sträckte sig långt utanför det nuvarande Sveriges gränser och svenska arméer gjort sig fruktade på de europeiska slagfälten.

Den andra frågan är mer komplicerad. Strängt taget har det ju aldrig funnits någon tid då svenska handelsskepp dominerade världshaven, då världen bara väntade på att få sända sina dyrbarheter till den svenska huvudstaden. Och det visste förstås Stobæus. Hans dikt är ett exempel på en hyperbol, en överdrift använd som retoriskt grepp, i detta fall för att framhålla hur rikt och välmående det svenska kungariket var – eller skulle bli – under sin nya monark. Hyperbolen är kännetecknande för 1600-talets europeiska konst och kultur, den epok som också kallas barocken. Ett svenskt exempel är arkitekten och militären Erik Dahlberghs planschverk Suecia Antiqua et Hodierna (Det forna och nuvarande Sverige): hundratals etsningar i vilka adelns slott försetts med extra flyglar och torn och slottsträdgårdarna tycks fortsätta ut i oändligheten, medan städernas små trähus ersatts av präktiga stenbyggnader. Ett annat är Uppsalaprofessorn Olof Rudbecks lärda flerbandsverk Atlantica som leder i bevis att Sverige är det mytiska Atlantis, urkällan till all mänsklig kultur.

I en annan mening vittnar Stobæus dikt dock om något verkligt, nämligen den europeiska – och svenska – koloniala expansionen som sköt fart ordentligt under 1600-talet. Och, inte minst, den koloniala världsbild som var på väg att ta form och enligt vilken Europa – och Sverige – alltmer definierade sig som världens centrum, medan resten av världen betraktades som en barbarisk periferi att civilisera och kristna, men framför allt exploatera. Silver-fyndigheterna i nuvarande Bolivia och Mexiko var en central drivkraft för den tidiga spanska koloniseringen av Syd- och Mellanamerika. På samma sätt var fyndigheterna av silver och andra mineraler en motor i 1600-talets svenska kolonisering av Sápmi. Parallellen mellan Spanien och Sverige är för övrigt inte min. Den drogs redan 1635 av kammarrådet Carl Bonde, som i sin entusiasm över nya silverfyndigheter i Lapplandsfjällen skrev till rikskansler Axel Oxenstierna: ”Man hoppas här, med Guds hjälp, så ska detta bliva svenskarnas Västindien, till fromma för dem så som konungen av Spanien [drar nytta av Västindien].”²

Högmod är en träffande benämning på det europeiska koloniala projektet. Högmod, eller superbia, som av flera kristna auktoriteter – från 700-talshelgonet Johannes Klimakos till 1900-talsteologen C. S. Lewis – lyfts fram som den värsta, mest djupgående dödssynden, och en källa till de övriga sex. Högmodet är djävulens mest utmärkande egenskap. På engelska säger man pride, och det kan kanske tyckas märkligt: pride eller stolthet, är inte det en dygd snarare än en synd? Men högmod syftar på den uppblåsta stolthet som tar sig uttryck i överdriven självhävdelse, i kombination med förakt för de andra. Närbesläktade ord är förmätenhet, arrogans, övermod, storhetsvansinne. Den högmodiga får aldrig nog, utan anser sig alltid ha rätt till mer makt och större rikedomar, på andras bekostnad. Ytterst handlar det om att sätta sig upp emot Gud, och här finns en parallell till hybris som i det antika Grekland syftade på människors strävan att efterlikna och överträffa gudarna. Den som gör sig skyldig till hybris drabbas oundvikligen av nemesis, gudarnas straff. Något liknande säger Bibeln om högmod: ”Övermod följs av nederlag, högmod går före fall. Bättre vara ödmjuk bland de ringa än att dela byte med de högmodiga” (Ords. 16:18–19). Högmodets motsats är alltså ödmjukhet: ”Gud står emot de högmodiga men de ödmjuka ger han nåd” (1 Petr. 5:5).

Märkligt nog tycks inte dessa varningens ord ha bekymrat kungar och kolonisatörer i det strängt religiösa svenska och europeiska 1600-talet. Det koloniala högmodet tog form och växte sig allt starkare genom århundraden av våld och förtryck, ofta i namn av att sprida den sanna tron, samt den europeiska upplysningen och civilisationen. Att erövra och ta kontroll över andra var inte bara européers rätt utan även deras plikt. ”The white man’s burden”, som det formulerats i Rudyard Kiplings berömda dikt från 1899.

Med kolonialismen växlades högmodet upp till global nivå. Det var inte längre bara enskilda människor som satte sig upp emot Gud, det var hela Europa. Kolonialismen innebar också en hänsynslös rovdrift på jordens resurser, Guds skapelse om vi så vill: bergens mineraler, skogarnas träd, havens fiskar, och så småningom de fossila avlagringarna under jord och hav. Denna exploatering är något vi idag får betala ett högt pris för i form av en miljö- och klimatkris som på allvar hotar vår existens. Högmod går före fall.

Sverige och kolonialismen

Vilken roll spelar då Sverige i denna det koloniala högmodets historia? Knappast någon, blir svaret om man går till den gängse historieskrivningen. En förklaring till det är att Sverige aldrig varit särskilt framgångsrikt ifråga om att erövra och kontrollera territorier på andra sidan världshaven, den mest lättigenkännliga formen av kolonialism.

En annan, minst lika viktig förklaring är den svenska självbild som tog form under 1900-talets mitt: bilden av ett progressivt välfärdsland och ett vidsynt världssamvete som månade om de fattiga och förtryckta varhelst de befann sig – också det en form av högmod, i modern folkhemsdräkt. En sådan övermodig självbild är förstås svår att förena med historiska fakta om den svenska handelsflottans aktiva roll i den transatlantiska slavhandeln, svenska statens exploatering av arbetskraft och naturresurser, eller den svenska kyrkans tvångskristnande. Bäst alltså att inte orda för mycket om dessa fakta. Så sent som 2013 kände sig historikern Gunlög Fur föranledd att påpeka att det fortfarande inte är okontroversiellt att ens nämna Sveriges historia som kolonialmakt.³

I nutida forskning definieras den europeiska kolonialismen inte enbart som den militära erövringen av avlägsna länder, utan snarare som en uppsättning praktiker och strategier genom vilka europeiska stater, i samarbete med privata finansiärer och bolag, sökt kontroll över territorium, arbetskraft, naturresurser och handelsvägar, men också över religiösa föreställningar, utbildningsväsen och kulturella uttrycksformer. Och i det projektet har Sverige varit en aktiv part, åtminstone sedan början av 1600-talet med annekteringen av Estland, Livland och Ingermanland. Något senare, år 1638, etablerade Sverige – med stöd av holländska finansiärer – Nova Suecia, en koloni vid Delawareflodens mynning i östra Nordamerika, inriktad på handel med tobak och skinn. På 1640-talet gav sig svenska handelsskepp in i den lukrativa transatlantiska slavhandeln och en handelsstation upprättades i nuvarande Ghana. Den amerikanska kolonin och den afrikanska handelsstationen blev ganska kortlivade som svenska besittningar och erövrades efter ett par decennier av den överlägsna holländska kolonialmakten. Ungefär hundra år senare gav sig Sverige ånyo in i slavhandeln, genom Gustav III:s förvärv 1784 av den karibiska ön Saint-Barthélemy – han bytte till sig ön av Frankrike i utbyte mot franska handelsrättigheter i Göteborg. Efter hand blev den nya svenska kolonin alltmer olönsam för Sverige och 1878 lämnades den åter till Frankrike.

Det verkligt framgångsrika och långvariga svenska koloniala projektet är riktat mot Sápmi och påbörjades i stor skala i början av 1600-talet. Men trots att den svenska hanteringen av Sápmi uppvisar de flesta kännetecken på kolonialism – erövring av territorium, aggressiv bosättningspolitik, exploatering av naturresurser, tvångsarbete och tvångskristnande – är det fortfarande inte självklart att kalla den vid dess rätta namn. Ibland används begreppet ”intern kolonialism”, som om Sápmi enligt någon naturlag var en del av den svenska nationalstaten redan från början. För 1600-talets svenska kolonisatörer däremot tycks det ha stått klart vad det handlade om, att döma av citatet av Carl Bonde som såg en direkt parallell mellan den spanska koloniseringen av Västindien och Sydamerika och den svenska exploateringen av mineraler i Sápmi.

I Sápmi fortsätter det svenska koloniala högmodet in i vår egen tid. Ett färskt exempel är den svenska regeringens tillstånd, utfärdat i mars 2022, till det brittiska prospekteringsföretaget Beowulf Mining att gå vidare med planerna på att bryta järnmalm i Gállok nordväst om Jåhkåmåhkke (Jokkmokk), trots de påvisade negativa konsekvenserna för den samiska rennäringen och UNESCO:s bedömning att gruvdriften skulle skada världsarvet Laponia.⁴

Kolonialismen, föremålen och museerna

Stobæus barocka hyperbol, som jag citerade i början av denna essä, vittnar alltså om en materiell historisk realitet: Europas koloniala expansion under 1600-talet innebar en cirkulation av varor och föremål av dittills aldrig skådad omfattning. Råvaror, stapelvaror, lyxartiklar och samlarföremål färdades i allt stridare strömmar längs de nya handelsvägarna, ofta med Europa som slutmål. Och även om Stockholm inte var det händelsernas absoluta centrum som Stobæus ord vill suggerera fram, var Sverige en högst aktiv part i den globala koloniala cirkulationen. Te, kaffe och så småningom kakao blev populära statusmarkörer för svenska eliter, liksom kryddor, sidentyger och porslin. Uppstoppade djur och torkade växter från fjärran kontinenter tog plats i de svenska kungligheternas, aristokraternas och universitetsprofessorernas samlingar, tillsammans med konstverk, religiösa föremål, vapen och klädedräkter från avlägsna platser och kulturer.

På så sätt är kolonialismen som europeiskt (och svenskt) projekt från första början sammanflätad med museet som institution. Europas tidiga museer, konstkammare och rustkammare (gränserna var flytande) stimulerades av inflödet av märkvärdiga natur- och kulturföremål från kolonierna, samtidigt som nya koloniala företag motiverades av de europeiska eliternas begär efter sällsynta samlarobjekt. Väl på plats i museer och konstkammare bidrog dessa föremål till att forma och förmedla en kolonial världsbild. I föremålen materialiserades och manifesterades skillnaden mellan oss och de andra. De andras religiösa objekt blev till materiella bevis för den avgudadyrkan som måste stoppas, och samlingarna som helhet blev en bild av européers förmenta rätt och skyldighet att samla och ordna världen omkring sig. Om kolonialismen således kan beskrivas som Europas högmod gentemot resten av världen, så utgör de europeiska museerna högmodets materiella manifestation. Högmod, skulle man kunna säga, byggde upp det vi idag kallar vårt kulturarv.

Den som besöker Skoklosters slott mellan Stockholm och Uppsala kan få en uppfattning om hur ett sådant tidigt museum kunde te sig. Slottet, som uppfördes av greven, militären och riksrådet Carl Gustaf Wrangel, är i stora drag bevarat såsom det tedde sig vid Wrangels död 1676. På fjärde våningen återfinns hans samlingar. Biblioteket sätter tonen: med dess omfattande samling av reseskildringar, beskrivningar av främmande länder och kontinenter, kartor och jordglober signalerar Wrangel att hans intresse sträcker sig långt utanför Sveriges gränser. Hela världen är hans angelägenhet. Det fortsätter i rustkammaren intill biblioteket där stora samlingar av vapen och rustningar samsas med naturföremål från avlägsna platser, som ett uppstoppat bältdjur och en blåsfisk hängande i taket, och kulturföremål, som en hängmatta från Sydamerika och en välbevarad sälskinnskajak från Grönland. I en kista i rustkammarens innersta rum ligger en rad föremål från Nordamerika, förmodligen en gåva från Johan Printz som var guvernör i Nova Suecia, den svenska kolonin: en stridsklubba i trä dekorerad med koppartråd, två bärbindlar i hampa mönstrade med piggsvinstagg, och fyra märkliga pälsföremål smyckade med vargtänder och snäckor – möjligen delar av en och samma ceremoniella dräkt.

Föremålen i rustkammaren kan beskrivas som en materialisering av det koloniala högmodet, där de europeiska kolonisatörerna likt självutnämnda gudar ordnar och kategoriserar världen runt omkring sig. Wrangel, tung maktspelare i en europeisk kolonialmakt, tar genom föremålen världen i anspråk och tydliggör sin egen plats i centrum. Genom föremålen från Nordamerika upprättas en direkt materiell länk mellan hans uppländska slott och den svenska kolonialismen.

Rustkammaren på Skokloster är ett unikt exempel på ett välbevarat kolonialt museum från 1600-talet. I de flesta andra fall har de föremål som samlades under Sveriges tidiga koloniala expansion flyttats runt mellan olika museer och sammanhang. Genom dessa institutionella och konceptuella förflyttningar vittnar föremålen om museernas och kolonialismens långa, sammantvinnade historier. Ett par exempel kan tydliggöra bilden: en tomahawk från Nordamerika, utställd på Etnografiska museet i Stockholm, och en samisk ceremonitrumma som idag återfinns på Nordiska museet. Med ursprung på helt olika platser i världen förenas dessa föremål av en delvis parallell historia: båda förvärvades på 1600-talet av svenska samlare i direkt samband med Sveriges koloniala expansion; båda har sedan dess flyttat runt mellan museer och utställningar i den svenska huvudstaden. Tomahawken och trumman bär därför båda spår av den svenska kolonialismens historia. På sina platser idag väcker de frågor om museernas koloniala arv, men också om deras möjliga framtider. Och båda riktar på så sätt ljuset mot det koloniala högmod som fortfarande i hög grad präglar svenska museer.

Första exemplet
– en nordamerikansk tomahawk

Johan Printz, guvernör i Nova Suecia 1642–1653, tycks ha intresserat sig för ursprungsfolkens materiella kultur. Han var också mån om att hålla sig väl med sina höga beskyddare i Sverige. Därför förvärvade han en rad föremål som han sände som gåvor från kolonin till adel och kungligheter. Bland dessa föremål fanns en tomahawk, en typ av huggvapen som också ofta bar på symboliska konnotationer om krig och fred.⁵ Exakt hur förvärvet gick till är inte känt, men under alla omständigheter ägde det rum i en kolonial maktrelation där Printz hade övertaget.

Genom material och utformning pekar tomahawken mot ett ursprung i trakten av den svenska kolonin, kanske hos Lenape-kulturen längs Delawareflodens nedre lopp. Dess elegant svängda skaft är snidat i ett brunt, hårt träslag, förmodligen hickory. Från början var det rikt dekorerat med wampum, små cylindriska pärlor gjorda av skalet av en snäcka typisk för den nordamerikanska östkusten – idag har de flesta pärlorna fallit bort. Wampum tillmättes ett högt värde bland östkustens ursprungsfolk, vilket antyder att tomahawken var avsedd för estetiska, sociala och

kanske rituella sammanhang snarare än som ett vapen att använda i strid. Den var ett statusföremål.

Ett smäckert yxhuvud i järn är fäst vid skaftet med tunna läderremmar. Järn var inte en del av de nordamerikanska ursprungsfolkens materiella kultur och huvudet vittnar därmed om kolonial kontakt – sannolikt med Sverige som var världens ledande järnexportör (det är känt att två svenska smeder levde i kolonin). Ytterligare ett tecken på kolonial kontakt är de grönaktiga glaspärlor som syns här och var bland de kvarvarande ljusa wampum-pärlorna på skaftet. Glaspärlor kom till Amerika med kolonisatörerna och blev vanliga bytesobjekt i handeln mellan kolonisatörer och ursprungsfolk. Djupt rotad i en inhemsk tradition av konsthantverk, krigföring, rit och social manifestation tycks tomahawken samtidigt alltså redan från början ha varit inblandad i en värld av kolonialism och byteshandel.

I mitten av 1600-talet dyker tomahawken upp i Sverige, på Visingsborgs slott, vars ägare Per Brahe den yngre var guvernör Printz främsta beskyddare i den svenska aristokratin. Från 1680-talet befinner den sig i kunglig ägo på Stockholms slott, utställd i Livrustkammaren, ett slags blandning av vapenförråd och kungligt museum. Bortryckt från sitt ursprungliga sammanhang av rituell och social manifestation i nordöstra Amerika befann sig tomahawken nu på andra sidan Atlanten, omgiven av eldvapen, värjor, rustningar, vagnar, torneringsrekvisita, kungliga klädedräkter, björnfällar, djurhorn och diplomatiska gåvor från när och fjärran.

På sin nya plats i den svenska kungamaktens centrum gavs tomahawken nya roller. Den blev en kolonial trofé, en materialisering av det svenska imperiets utsträckning. Den fungerade också som en metonymi eller ett tecken för den amerikanska ursprungskulturen; tomahawken kom tidigt att symbolisera ursprungsbefolkningens förmenta vildhet och våldsamhet vilket i sin tur tycktes rättfärdiga kolonisatörernas övervåld.

Tomahawken blev också ett kunskapsobjekt. Idén om att kartlägga världen var en del av det europeiska koloniala projektet från första början och här spelade ett föremål som tomahawken en väsentlig roll som empiriskt bevis på det främmande och annorlunda. Genom gesten att ställa ut och visa upp tomahawken manifesterade den svenska kungen sin plats i centrum, med rätt att ordna världen omkring sig.

Men ett sådant resonemang ska nog inte drivas för långt. Det europeiska 1600-talet var förvisso en tid av maktfullkomlighet och brutal kolonisering – en tid av högmod. Men det var också en tid av förundran och epistemologisk kris. Den europeiska enhetskyrkan hade splittrats i och med reformationen; den framväxande naturvetenskapen utmanade delar av den religiösa världsbilden; mötet med nya kontinenter framtvingade en omprövning av gamla sanningar om världen.

Högmod och förundran – den ambivalensen blir synlig även i Karl XI:s livrustkammare där en framväxande kolonial världsbild mötte en prövande öppenhet och lekfullhet, och flytande gränser mellan olika slags föremål: naturföremål placerade sida vid sida med kulturföremål, vapen och rustningar som blandades med maskeradkostymer och torneringsrekvisita, europeiska konstverk som samsades med utomeuropeiska utan tydlig hierarkisk ordning. Det antyder att tomahawken ännu inte naglats fast i dikotomier som centrum/periferi eller vi/de andra. Utan tvekan tog den plats i ett pågående spel med identiteter där ett eller flera själv prövades mot olika andra, och där ett europeiskt högmod gradvis tog form. Men de lekfulla och mångfaldiga utställningspraktiker som kännetecknade Livrustkammaren och andra samtida utställningsplatser antyder en uppfattning om världen som mer gåtfull, flytande och öppen än under århundradena som följde.

1600-talets rustkammare och konstkammare, med dess mångfald och associativa sammanställningar, ersattes under 1700- och 1800-talen av det moderna västerländska musei- och utställningssystem som i princip fortfarande råder. I korthet handlar det om gränsdragning, kategorisering och hierarkisering. Den viktigaste gränsen var den som drogs mellan natur och kultur; i den svenska museihistorien görs det tydligt genom 1800-talets två stora nya museiinstitutioner i huvudstaden: Naturhistoriska riksmuseet, där naturföremålen samlades, och National museum, där kulturföremålen tog plats. Var hamnade då tomahawken och de andra koloniala föremålen? På Naturhistoriska riksmuseet, tillsammans med uppstoppade djur och torkade växter. De kategoriserades alltså som natur, medan begreppet kultur reserverades för de europeiska konstverk och artefakter som samlades på Nationalmuseum. Den ambivalens som kännetecknade 1600-talets konstkammare hade nu ersatts av entydiga dikotomier och hierarkier – det koloniala högmodet lämnade inte längre plats för förundran eller nyanser.

Under 1800-talets senare del växte etnografi fram som en ny akademisk disciplin och museal kategori. År 1900 inrättades en etnografisk avdelning vid Naturhistoriska riksmuseet och några decennier senare skildes tomahawken och de andra utomeuropeiska artefakterna ut från riksmuseets samlingar för att bli grunden för det nya Etnografiska museet i Stockholm. Därmed kategoriserades de som etnografiska objekt, det vill säga materiella spår av geografiskt och/eller kronologiskt avlägsna kulturer. Detta i motsats till konst, en kategori som reserverades för europeiska objekt, och där varje föremål tillskrevs egenvärde och autonomi. På så sätt införlivades det koloniala högmodet än tydligare med det europeiska kunskapssystemet och två av dess viktigaste institutioner: museet och universitetet.

I sin egenskap av etnografiskt objekt var det tomahawkens uppgift att förmedla kunskap om en sedan länge försvunnen ursprungskultur vid Nordamerikas östkust. Den historiska dimensionen var frånvarande – tomahawken och de övriga etnografiska objekten tycktes sväva i ett orörligt, obestämt förflutet. Lika frånvarande var museets roll och inblandning i (den koloniala) historien: museet var en transparent förmedlare av förment objektiv kunskap om andra kulturer.

Först i slutet av 1900-talet skedde en förändring då Etnografiska museet i Stockholm, tillsammans med liknande museer i västvärlden, började rikta en självkritisk, självreflexiv blick på den egna historien och verksamheten. De etnografiska föremålens proveniens, deras väg från tillverkare och ursprungliga brukare till museet, blev brännande frågor. År 2002 öppnades på Etnografiska museet utställningen Med världen i kappsäcken, som fokuserade just på föremålens vägar till museet. Tomahawken och dess likar presenterades nu som exempel på koloniala transaktioner.⁶

Med världen i kappsäcken stod kvar i tjugo år innan den stängdes i augusti 2022. Men redan 2008 flyttade tomahawken in i en ny långtidsutställning, Nordamerika, där den fortfarande finns. Utställningen är en traditionell historisk exposé från tiden före kolonialismen fram till idag. Kolonialismen adresseras förvisso men inte i relation till museet självt som kolonial institution.

Tomahawken är utställd i en monter ägnad mötet mellan svenska kolonisatörer och nordamerikanska ursprungsfolk på 1600-talet. Där ingår den i en ensemble av olikartade föremål: vapen, fiskeredskap och dräktdetaljer från Lenape-kulturen, men också en modell av ett av de skepp som förde de svenska kolonisatörerna till Amerika, och kopior av porträtt av två Lenape-hövdingar, målade av den svenska konstnären Gustaf Hesselius 1735, nästan hundra år efter den svenska koloniseringen. Snarare än ett föremål i egen rätt är tomahawken reducerad till ett exempel på svenskt kolonialt samlande: i väggtexten om den presenteras namn och datum för inte mindre än tre svenska kungliga samlare innan det nämns att tomahawken kan ha förvärvats av Lenape- eller Susquehannock-stammarna. Tomahawken ges inte tillfälle att tala för sig själv eller säga något viktigt om sitt möjliga ursprung och sina möjliga upphovspersoner. Efter decennier av självreflektion och postkolonial kritik skymtar fortfarande det koloniala högmodet fram i museets montrar och utställningstexter.

Andra exemplet
– en samisk ceremonitrumma

Under andra halvan av 1600-talet hårdnade Sveriges koloniala grepp om Sápmi, inte minst det religiösa förtrycket av samerna. Präster och koloniala ämbetsmän försökte med alla till buds stående medel sätta stopp för de samiska religiösa praktiker som levde kvar sida vid sida med den kristna religionen. I frontlinjen hamnade de samiska ceremonitrummorna, som spelade en väsentlig roll i samiskt religiöst och kulturellt liv men som av kolonisatörerna beskrevs som djävulens redskap. Hundratals, kanske tusentals trummor konfiskerades av svenska präster och ämbetsmän. Många av dem förstördes. Samtidigt, skenbart paradoxalt, trädde den samiska trumman fram som ett av de mest begärliga samlarobjekten för Sveriges och Europas eliter. En samisk ceremonitrumma blev i slutet av 1600-talet ett närmast obligatoriskt inslag i de svenska eliternas samlingar. Magnus Gabriel De la Gardie, greve och tongivande politiker och ämbetsman, förvärvade runt 1670 en trumma till sin konstkammare på Makalös, ett praktfullt renässansslott mitt i Stockholm.⁷

Trummans utformning pekar på ett ursprung i trakterna runt Jåhkåmåhkke. Ingenting är känt om dess upphovspersoner men de tycks ha haft djupa kunskaper om sin fysiska omgivning som gjorde det möjligt för dem att välja passande, hållbara material. Trumkroppen är snidad ur en vril på en tall, en utväxt på stammen som ger ett extra hårt och hållbart trä. Trumskinnet, av renskinn, är fäst vid kroppen med pluggar i björkträ, ett starkt träslag som det finns gott om i fjällandskapet. Figurerna på trumskinnet – människor, gudar, djur – är tecknade med en blandning av mald albark som ger en brunröd färg. Det är tydligt att trumman gjorts för att hålla länge och för att användas: att hålla i med ena handen och spela med den andra. Att spela på trumman, tillsammans med jojk och ibland dans, var ett sätt att knyta kontakt med gudarna men också att finna bra jaktmarker, lindra en kvinnas födslosmärtor eller bota sjuka renar.

Omkring 1670 rycktes alltså trumman bort från sitt rituella, sociala och musikaliska sammanhang i den samiska kulturen och hamnade i helt nya omgivningar. I De la Gardies museum eller konstkammare placerades den intill märkvärdigheter som en wampum-smyckad ask från Nordamerika, ett mikroskop, Johannes Döparens huvud på ett fat (!) och ett enhörningshorn (!).⁸ I det sammanhanget blev trumman ett bevis på en mångfaldig, gåtfull tillvaro och samtidigt ett tecken på sin ägares status som förfinad aristokrat med kunskap om världen. Att den också, likt tomahawken, fungerade som ett kunskapsobjekt blev tydligt när De la Gardie lånade ut den till Uppsalaforskaren Johannes Schefferus, som under arbetet med en bok om samisk kultur och historia efterlyste föremål som materiella källor. Boken, Lapponia, som utkom 1673, blev en europeisk bestseller och i kapitlet om ceremonitrummor syns De la Gardies trumma i ett träsnitt.

Trummans roll som kunskapsobjekt förstärktes när den efter De la Gardies död överfördes till Antikvitetskollegiet, vars syfte var att studera den svenska historien och värna svenska fornlämningar. Långt senare kom Antikvitetskollegiets samlingar att utgöra grunden för Historiska museet i Stockholm.

1900-talets första decennier var en period av ökat kolonialt förtryck av samer med tvångsförflyttningar, intensifierad exploatering av naturresurser på samisk mark samt skallmätningar och andra förnedrande fysiska undersökningar i vetenskapens namn. Samtidigt växte svenska institutioners intresse för samisk kultur och det ofta hårdföra insamlandet av föremål fick ny fart – en tydlig parallell till det sena 1600-talet. Nordiska museet blev centralmuseum för samisk kultur i Sverige och fick i Ernst Manker 1939 den första intendenten med särskilt ansvar för de samiska samlingarna. I sällskap med en mängd samiska föremål från Historiska museet flyttades trumman till Nordiska museet där den kom att ingå i långtidsutställningen Lapparna som öppnade 1947 i Mankers regi.

Lapparna följdes av två långtidsutställningar på Nordiska museet, båda med trumman på en central plats: Samer som öppnade 1981 och Sápmi som öppnade 2007. En jämförelse mellan utställningarna visar en förändring av relationen mellan det svenska centralmuseet och samiska intressegrupper. 1947 hjälpte ett par samer till med praktiska detaljer, som hur packsäckar korrekt skulle fästas på en uppstoppad ren i utställningen. Men det svenska museets auktoritet ifrågasattes inte och utställningen fick ett positivt bemötande även i samisk press.⁹ År 1981, när Samer öppnade, hade det politiska och kulturella klimatet ändrats i ljuset av den globala avkoloniseringen och framväxten av en postkolonial kritik. Ursprungsfolk över hela världen krävde självbestämmande och rätten till land, historia och kulturarv. På ett sent stadium bjöd det svenska centralmuseet in Svenska Samernas Riksförbund och Sameföreningen i Stockholm att samarbeta om den nya utställningen. Men dialogen bröt samman och hela projektet försenades med ett år. När utställningen öppnade blev den genast föremål för kritik från samiska talespersoner och hela 1980-talet var relationerna spända mellan Nordiska museet och samiska intresseorganisationer.

Utställningen Sápmi, 2007, var en del av den självkritiska vändning där museer i västvärlden började granska och synliggöra sin egen roll i de berättelser de förmedlar. Tonen slogs an genom ett antal frågor skrivna på väggarna: ”Vems historia?” ”Vems röst?” ”Vems föremål?” En referensgrupp, sammansatt av representanter för samiska kulturella och politiska institutioner, deltog i planering och förberedelser, något som lämnade avtryck i både utställning och utställningskatalog, där medlemmar av gruppen och andra samiska röster reflekterade över sin historia av kolonialt förtryck och frigörelse, men också över enskilda föremål. Trumman fick en framträdande plats i en egen monter i utställningens centrum. Texten om trumman bröt mot den auktoritativt förklarande ton som kännetecknat de tidigare utställningarna. Istället mötte besökaren personliga reflektioner av tre medlemmar av referensgruppen som gav en bild av ceremonitrummornas betydelse i samisk historia och samtid:

Många har försökt förstå vad symbolerna och bilderna på den samiska trumman betyder: ”Är det gudar, människor, djur, symboler, kartor, livsberättelser, släktingar – eller bara dekoration?” frågar Victoria Harnesk. ”Sådant som skiljer sig från västvärldens vanliga bilder och antaganden uppfattas som avvikande och väcker nyfikenhet” tänker Ingmar Åhren. ”Det är vad som inspirerade till idén att trumman var förknippad med häxkonst.” Sonia Larsson har en annan erfarenhet. ”Trumman är magisk för mig. Att kunna färdas till andra världar med den tilltalar mig”, säger hon och berättar om en trumresa hon deltog i under ledning av en nutida nåjd (medicinman eller shaman), ”en resande mellan två världar, som kan försätta sig själv och andra i trance.”¹⁰

Bredvid röstkollaget satt en annan text, ett citat från ett brev skrivet av Nordiska museets grundare Artur Hazelius till en medarbetare som reste runt i Sápmi 1891:

Till det viktigaste som bör efterhöras är alt, som rör lapparnes kult eller gudsdyrkan, vidskepelse och dylikt. Ytterst önskliga äro alltså lapptrummor med tillbehör, seitar (afgudabilderna hvilka ni bör taga så många ni kan få reda på samt öfverenskomma om deras forsling). Alla till dem hörande traditioner antecknas noga.¹¹

I citatet framstår Hazelius som den paradigmatiska kolonisatören/samlaren och museet i Stockholm som den uppenbara platsen för att samla och ordna trummor och andra religiösa föremål förknippade med samisk religion. Samtidigt ger hans brev uttryck för trummornas attraktionskraft, deras förmåga att väcka kolonisatörernas begär.

Tillsammans placerade texterna trumman i ett kraftfält av attraktion, fascination, exploatering och kampen om rätten att definiera, en kamp där det koloniala högmodet möter allt starkare motstånd från dem som utsatts för det koloniala förtrycket. Ingen av texterna adresserade dock det specifika föremålet i montern, den enskilda trummans visuella och materiella karaktär, eller dess specifika historia.

I februari 2022 togs utställningen Sápmi ner. Istället för en ny utställning om samisk kultur och historia är planen att infoga det samiska i en kommande långtidsutställning om ”vardagsliv och människor i Norden under 500 år”. Trummans framtid är i dagsläget oklar.

Museernas samtid och framtid
– högmod eller ödmjukhet?

Två olika föremål, två olika historier. Men ställda bredvid varandra synliggör tomahawken och trumman att historien om den europeiska kolonialismen och om museet som europeisk institution är oupplösligt intrasslade i varandra. Och att Sverige ända sedan 1600-talet spelat en roll i båda. Tomahawken och trumman visar sig ha tillkommit i koloniala konfliktzoner, och båda förvärvades (med eller utan våld och tvång) av svenska kolonisatörer och införlivades i svenska museisamlingar. Båda har färdats genom det föränderliga museisystemet, från 1600-talets konst- och rustkammare, slutna och exklusiva men också präglade av mångfald och öppenhet, till de moderna museerna, publika men kännetecknade av kategorisering och hierarkisering. Ända sedan de först tog plats i svenska museisamlingar för kanske 350 år sedan har tomahawken och trumman tolkats inom ramen för en kolonial världsuppfattning, med allt vad det för med sig av universella anspråk, en förment objektiv blickpunkt och en självpåtagen rätt och skyldighet att samla och ordna världen och berätta historien om andra.

Länge togs denna tingens ordning, detta koloniala högmod, för givet från ett europeiskt (och svenskt) perspektiv. Den koloniala världsbilden var så djupt rotad i den europeiska självförståelsen, ja i själva idén om Europa. Men mot slutet av 1900-talet, efter den globala vågen av kolonial frigörelse och den postkoloniala kritikens genombrott, förändrades förutsättningarna. Även om den socioekonomiska ojämlikheten i världen fortfarande i stort följer de gamla koloniala gränserna, och även om världen kan beskrivas som nykolonial snarare än avkoloniserad, har det blivit alltmer problematiskt att vidmakthålla en kolonial världsbild, särskilt för en publik institution som ett museum. De koloniala spåren i västerländska museer har blivit ett växande problem, rentav det största problem som museer har att förhålla sig till om de vill fortsätta att vara relevanta kulturinstitutioner.

Hur kan vi tänka vidare kring tomahawken, trumman och de andra koloniala föremålen i svenska museer? Vilka möjliga framtider kan vi se för oss? Finns det några vägar bort från det koloniala högmod som präglat och på många sätt fortsätter att prägla museet som institution?

Ett hinder att övervinna är den auktoritet som varit en självklar del av det europeiska museet. Med vilken rätt bestämmer europeiska intendenter på europeiska museer hur de utomeuropeiska föremålen ska ställas ut, och i vilka berättelser de ska infogas? Om museer vill fortsätta att vara relevanta röster i det kulturella samtalet måste de släppa greppet om sitt tolkningsföreträde och öppna sig för samarbeten och delad auktoritet. Byta högmodet mot ödmjukhet. Det här är en rättvisefråga men även en fråga om att möjliggöra en djupare, mer nyanserad förståelse av de utställda föremålen, genom att låta olika erfarenheter och perspektiv brytas mot varandra.

Ett exempel värt att framhålla är det fleråriga projektet Afrika pågår på Etnografiska museet i Stockholm, på museets hemsida beskrivet som ett försök ”att lyfta fram nya perspektiv på den afrikanska kontinenten med och av svenskar med afrikanskt ursprung”.¹² Projektet innefattar workshops, föreläsningar, utställningar, konstnärliga praktiker och andra former av utforskande av museets afrikanska samlingar, genomförda av afro-svenskar i samarbete med museets personal. Ett syfte är att skapa ny kunskap om afrikanska föremål i museet, men också att etablera nya relationer och samarbeten och att göra museiföremålen tillgängliga och relevanta för nya publiker. I Afrika pågår tar museet ett steg tillbaka, släpper något av sin vedertagna institutionella auktoritet och lämnar plats för flera röster och praktiker kring museiföremålen.

Den mest omdebatterade frågan idag är den om ägarskap och återlämnande av föremålen. Med vilken rätt dignar västvärldens museer av de mest utsökta föremål skapade och brukade av ursprungsfolk eller i forna kolonier? Nästan dagligen rapporterar medierna om krav på återlämnande, ställda av urfolk eller grupper i de tidigare kolonierna och riktade till museer i västvärlden. Länge har diskussionen dominerats av juridiska, legala perspektiv. Kan det bevisas att föremålet ifråga är förvärvat på ett olagligt sätt? Vem har egentligen den lagliga rätten till det? Nyligen har en ögonöppnande fråga formulerats av den kanadensiska konsthistorikern Ruth Phillips, specialiserad på de nordamerikanska ursprungsfolkens konst: ”Where do these objects do the most good?”¹³ Var gör dessa föremål mest gott? Frågan är intressant för att den lyfter diskussionen bortom juridiken men också för att den tillerkänner föremålen agens, vid sidan av de mänskliga aktörer som kräver eller motsätter sig ett återlämnande. Föremål som tomahawken och trumman är inte bara passiva ting flyttade hit och dit av mänskliga aktörer. De är själva aktörer med förmåga att göra något. Och de kan göra mer eller mindre gott beroende på plats och sammanhang.

Var skulle då tomahawken och trumman göra mest gott? Jag vill föreslå att de skulle göra det på platser där de kan etablera starka, fruktbara relationer till andra föremål, människor och landskap. Platser där de kan bli noder i dynamiska nätverk av mening, värde och kunskap. Ett intressant exempel är den stora grupp samiska ceremonitrummor som för ett tjugotal år sedan flyttades från Nordiska museet i Stockholm till Ájtte, svenskt fjäll- och samemuseum i Jåhkåmåhkke. Vid sidan av det starka symbolvärdet av att återlämna trummorna till den kulturella och geografiska trakt där de ursprungligen skapats, brukats och tillskrivits mening visade sig också deras närvaro ha betydelse för lokala konst- och konsthantverkspraktiker: elever vid slöjd- och konstutbildningen på Samernas utbildningscentrum tvärs över gatan från museet kunde i trummornas former, material, tekniker och figurativa uttryck hämta inspiration till sitt eget skapande.¹⁴

Vidare vill jag föreslå att tomahawken och trumman skulle göra mest gott mitt i den högaktuella debatten om museernas samtid och framtid. De har skyfflats runt mellan institutioner och kategorier. De har definierats som rariteter, exotika, naturföremål, etnografiska objekt, primitiv konst… De bär på erfarenheter av transkulturella översättningar och tvångsförflyttningar och de har tvingats lära sig att navigera i oklara gränstrakter. Genom dessa erfarenheter kan föremål som trumman och tomahawken lära oss mycket om det moderna västerländska museiväsendets godtyckliga gränsdragningar och blinda fläckar. Om vi lyssnar noga till dem kan de berätta för oss att det koloniala högmodet är och förblir en del av det europeiska museet som institution – en nödvändig insikt och utgångspunkt för den omprövning av museerna som måste ske.

Noter

1. Andreas Stobæus, ”Augur Apollo”, i Andreas Stobæus & Maria Berggren, Two Panegyrics in Verse, doktorsavhandling, Uppsala: Uppsala universitet, 1994, s. 83.

2. Axel Oxenstierna, Rikskansleren Axel Oxenstiernas skrifter och brefvexling, Afd. 2, Bd. 11, Stockholm: Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Akademien, 1905, s. 82.

3. Gunlög Fur, ”Colonialism and Swedish History: Unthinkable Connections?”, i Magdalena Naum & Jonas M. Nordin (red.), Scandinavian Colonialism and the Rise of Modernity: Small Time Agents in a Global Arena, New York: Springer, 2013, s. 25.

4. Om UNESCO:s kritik mot gruvplanerna, se ”Uttalande av Anna-Karin Johansson, generalsekreterare på Svenska Unescorådet, med anledning av Unescos utlåtande om gruvdrift i Kallak”, 8 juni 2021, https://unesco.se/uttalande-av-anna-karin-johansson-generalsekretera-re-pa-svenska-unescoradet-med-anledning-av-unescos-utlatande-om-gruvdrift-i-kallak/ (besökt 11 februari 2023).

5. Tomahawk i trä, wampum, järn och skinn, 44 × 33 cm, Etnografiska museet, Stockholm, inventarienummer 1889.04.4179.

6. Wilhelm Östberg (red.), Med världen i kappsäcken: Samlingarnas väg till Etnografiska museet, Stockholm: Etnografiska museet, 2002.

7. Goavddis, samisk ceremonitrumma i furu, björk, renskinn och albark, 40 × 27 × 10 cm, Nordiska museet, Stockholm, inventarienummer 228846.

8. Göran Axel-Nilsson, Makalös: Fältherren greve Jakob De la Gardies hus i Stockholm, Stockholm: Monografier utgivna av Stockholms kommun, 1984, s. 253–275.

9. Se t.ex. Lennart Wallmark, ”Om Nordiska Museets nyordnade lapska avdelning”, Samefolkets egen tidning, nr 3, 1947, s. 20–21.

10. Avskrift från utställningstext i utställningen Sápmi, Nordiska museet 2007–2022.

11. Ibid.

12. ”Afrika pågår”, Etnografiska museet, 5 juni 2020, https://www.etnografiskamuseet.se/utstallningar/afrika-pagar/ (besökt 11 februari 2023).

13. Muntligt inlägg av Ruth Phillips vid workshoppen ”Repositioning Native American Art in the 21st Century Museum”, Metropolitan Museum of Art, New York, 24 juni 2022.

14. Samtal med Anna Westman Kuhmunen, intendent vid Ájtte – Svenskt fjäll- och samemuseum, 23 januari 2018.

Bildkällor

s. 26–27: Tomahawk, trä, wampum, järn, skinn, 44 × 33 cm, östra Nordamerika, 1600-tal. Etnografiska museet, Stockholm, 1889.04.4179, foto: Tony Sandin, 2002 (CC BY-NC-ND).

s. 36: Goavddis, eller samisk ceremonitrumma, furu, björk, renskinn, 40 × 27 × 10 cm, Lule Lappmark, 1600-tal. Nordiska museet, Stockholm, 228846, foto: Karolina Kristenssen (CC BY-NC-ND).

Riksbankens Jubileumsfond:
främjar, inspirerar och deltar

Riksbankens Jubileumsfond (RJ) är en fristående stiftelse, som har till ändamål att främja humanistisk och samhällsvetenskaplig forskning i Sverige. Stiftelsen bildades genom ett beslut i riksdagen 1964, då en donation från Sveriges riksbank godkändes och stadgarna fastställdes. Jubileumsfondens tillkomst var en del av 300-årsfirandet av världens äldsta ännu verksamma centralbank, i vilket även ekonomipriset till Alfred Nobels minne och bankhuset vid Brunkebergstorg ingick. Med bildandet av en stiftelse önskade riksdag och riksbank gagna ett angeläget nationellt ändamål: vetenskaplig forskning med anknytning till Sverige.

I mer än 50 år har stiftelsen nu främjat forskning inom humaniora och samhällsvetenskap. 2022 uppgick det sammanlagda stödet för forskning och samverkan till omkring 500 miljoner kronor. Hundratals forskare inom dessa fält har fått bidrag för att genomföra forskning, bygga upp infrastrukturer och nätverk, knyta nya kontakter och delta i såväl konferenser och seminarier som i den offentliga debatten.

RJ 2023

Dödssynderna i vår tid

Redaktör: Jenny Björkman

Redaktionsråd: Ingrid Elam, Lisa Irenius,
Sven Anders Johansson